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San Bruno 1101-2001 Nono centenario della morte di san Bruno
LA CERTOSA SERRA SAN BRUNO
Titolo originale SAINT BRUNO Documents Episcopat Settembre 2001
Bullettin du Secrétariat de la Conférence des Evéques de France |
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Nel
prossimo ottobre l'Ordine certosino celebrerà il nono centenario della
morte del suo fondatore San Bruno. Il primo certosino si spense il 6
ottobre dell'anno 1101, nella pace del suo eremo calabrese. Le sue ultime
parole furono quelle di una professione di fede trinitaria, che i suoi
compagni devotamente trascrissero e in parte consegnarono in una lettera
enciclica annessa al suo rotolo funebre1.
Oggi
queste ultime parole di Bruno sono ancora più preziose, se si considera
che il santo ha lasciato pochi scritti. La
perdita di Bruno fu un momento doloroso, non solo per i suoi compagni di
Calabria, ma anche per i suoi fratelli di Chartreuse, che, dopo la sua
partenza per Roma, avevano sempre sperato di rivederlo. Per quelli che
l'avevano conosciuto personalmente, fu un “uomo dal profondo
buonsenso”, un “padre incomparabile”, una “perfetta guida
spirituale”. Tante lodi tuttavia non mettono in ombra il suo stato di
semplice monaco, che aveva amato al di sopra di tutto: il suo corpo fu
inumato nel cimitero dell'eremo2,
come si fa ancora per tutti i certosini, nella nuda terra3.
Si dovrà attendere il 1514 per vedere il cardinale Luigi D'Aragona
ottenere la sua canonizzazione vivae vocis oraculo, seguita poi, il
1 novembre dello stesso anno, dall'esaltazione delle sue reliquie, e più
tardi, nel 1623, dall'inserimento della festa nel breviario romano4. Innanzitutto
è attraverso lo svolgersi della sua storia personale che San Bruno di
Colonia imprimerà il suo sigillo sull'Ordine che da lui nascerà. Una
storia composta di fatto da un dittico in due tavole, separate da una
netta cesura. Intorno ai cinquant'anni, Bruno rompe piuttosto bruscamente
con una vita di servizio esterno alla Bruno,
infatti, nato a Colonia intorno al 1030, era emigrato dalla sua giovinezza
a Reims, allora una delle facoltà più celebri dell’Occidente, per
passare una buona parte della sua vita all'ombra della sua università, a
turno allievo e insegnante, contando tra i suoi discepoli molti tra i più
grandi luminari del suo secolo: Anselmo di Laon, che diventerà maestro di
Abelardo, Ugo, futuro vescovo di Grenoble a cui dovrà il deserto di
Chartreuse, e Eudes de Chatillon, più tardi papa con il nome di Urbano
Il, che invano tenterà di associarlo più strettamente al suo ministero
pontificio. L'opzione
definitiva di Bruno per una vita solitaria giungerà alla fine di una
crisi che scosse la Chiesa di Reims, e oppose violentemente Bruno
all'arcivescovo simoniaco Manasse, che lo spogliò delle sue cariche e lo
esiliò dalla diocesi. La crisi in questione fece senza dubbio maturare
un'attrattiva, che, come peraltro sappiamo, agitava già da tempo il suo
cuore. In una sua lettera pervenutaci, che invia dalla Calabria, dove
Urbano II lo lasciò ritirare, a Rodolfo il Verde, antico condiscepolo
divenuto prevosto di Reims, egli fa menzione di una risoluzione presa a
tre, Bruno, Rodolfo il Verde e Folco il Monocolo, a seguito di un dialogo
notturno nel giardino di un certo Adamo presso il quale all'epoca Bruno
alloggiava. La scena dovette aver luogo intorno all’anno 1080. Bruno dunque era già sul punto di partire in solitudine, quando
alcune circostanze impreviste l'obbligarono a rinviare un po' più in là
l'esecuzione del suo disegno. Ahimè! Il ritardo fu fatale per i suoi due
compagni, come egli stesso dice: «l'animo si raffreddò e il fervore svanì»
(Lettera a Rodolfo il Verde 13). Sarà
appunto un po' più tardi, quando si avvicinerà alla cinquantina e dopo
aver rifiutato una promozione episcopale che il buon popolo remese
reclamava, che egli potrà realizzare il suo disegno, ancora una volta
accompagnato da due amici. Senza dubbio Bruno intuitivamente aveva già
una certa idea della vita solitaria che voleva abbracciare. Nuove comunità
andavano allora fiorendo un po' dappertutto, rappresentando tutta la gamma
possibile di esperienze monastiche. Egli non si orienta verso una forma di
eremitismo integrale: Bruno durante la sua vita non sarà mai senza
compagni. Si rivolge dunque ad un abate e a una comunità che godevano già
di una fama di riformatori: San Roberto di Molesmes gli consegna l'abito
monastico. Ma i monaci di Molesmes sono degli stretti cenobiti che seguono
la regola di San Benedetto. Alcuni di loro saranno più tardi all'origine
della fondazione di Citeaux e dei cistercensi, forma di vita anch'essa
cenobitica. Bruno cerca allora qualcos'altro, e Roberto di Molesmes gli
permette di ritirarsi nelle vicinanze, a Sèche-Fontaine, senza dubbio con
l'intenzione di costruire degli eremi: primo abbozzo di ciò che sarà il
deserto certosino. Ma questo di fatto non corrisponde ancora
all'intuizione di Bruno. Può darsi che i cenobiti di Molesmes fossero
troppo vicini e non rispettassero sufficientemente la sua solitudine, o
che egli cercasse un deserto più aspro di quello che potevano offrirgli i
dolci pendii boscosi delle colline ai confini della Champagne? In ogni
caso, Bruno e i suoi compagni spostano l'attenzione sul Delfinato, dove
uno dei suoi antichi discepoli occupava da poco il seggio episcopale di
Grenoble. t lo stesso Ugo che, il 24 giugno dell'anno 1084, festa di San
Giovanni Battista, li condurrà in fondo ad una valle incastonata tra i
pendii rocciosi della Chartreuse', dove costruiranno le prime capanne in
legno, ancora più lontano e più in alto del luogo su cui si erge oggi
l'insieme delle costruzioni della Grande Chartreuse, e da dove saranno
cacciati qualche decennio dopo da una valanga, che causò la morte di
molti fratelli6. Bruno
ci riporta pochi elementi espliciti del modo in cui fu concretamente
organizzata questa vita in solitudine, ma ci è permesso di pensare che
l'unione armoniosa di una vita solitaria molto stretta con alcuni elementi
di vita comune era già considerata e rappresentava esattamente il
progetto personale di Bruno. Quando, qualche decennio più tardi, Guigo
metterà per iscritto le usanze della comunità, vorrà tramandare, dice,
«ciò che noi abbiamo costume di fare», consuetudini che risalgono senza
alcun dubbio a Bruno in persona. Da
dove trae Bruno un tale progetto? Il monachesimo latino del tempo non si
ispira altro che alla Regola di San Benedetto, divenuta praticamente, da
un paio di secoli, l'unica regola monastica. Ora questa regola è
strettamente cenobitica, anche se Benedetto non ignora la vita eremitica,
avendola praticata egli stesso prima di fondare dei monasteri, e lascia
anche una porta discretamente aperta per quei suoi monaci che vorranno
intraprenderla, ma solo dopo un lungo addestramento nel cammino
cenobitico. San Benedetto non sembra conoscere la vita eremitica che sotto
la sua forma estrema, quella cioè di un solitario abbandonato a Dio e a
se stesso, totalmente solo in un ritiro assoluto. Nel rigoglio di fondazioni e di "nuove comunità", che
caratterizzò la vita monastica dell'XI secolo, la componente
specificamente eremitica aveva ripreso i suoi diritti in svariate forme.
La maggior parte di queste fondazioni ritrovarono il cammino di una vera
solitudine materiale, lontano da centri abitati. Alcuni eremiti si erano
anche raggruppati in piccole colonie, dove il rigore della solitudine era
temperato dalla presenza di fratelli animati da uno stesso spirito di
ricerca. Diversi decenni prima di Bruno, San Romualdo aveva cosparso
l'Italia di diverse laure di questo tipo, di cui la più celebre, quella
di Camaldoli, presso Arezzo, ha dato il suo nome ad una famiglia monastica
che si è perpetuata fino ad oggi. Al di là di San Benedetto il
monachesimo occidentale andava così riallacciandosi con delle forme
ereditate dall'Oriente, che considerava sempre come la sua culla. Di
questa ascendenza, Guigo, il legislatore della Chartreuse, sembra essere
ben consapevole. Redigendo la raccolta di consuetudini che ivi si
praticano, egli fa esplicito riferimento, a fianco a San Benedetto, agli
antichi Padri d'Egitto e di Palestina: Paolo (di Tebe), Antonio e
Ilarione. Ancora più sorprendente, nel tempo in cui i primi certosini
sciamarono verso il nord, la testimonianza di un anziano benedettino,
divenuto cistercense a tarda età, Guglielmo di Saint-Thierry, che si
rivolge ai fratelli della recente fondazione di Mont-Dieu, nelle Ardenne
francesi, come a coloro che “portarono nelle tenebre dell'Occidente e
nei freddi delle Gallie la luce dell'Oriente (Orientale
lumen) e l'antico fervore dell'Egitto, cioè l'esempio della vita
solitaria e l'immagine della vita celeste” (Lettera
d'oro 1, 1). La
permanenza di Bruno tra i fratelli di Chartreuse non dura che pochi anni,
fino a quando Urbano II, suo antico allievo divenuto papa, lo reclama al
suo fianco per la preparazione di alcuni sinodi o concili. Bruno ottempera
alla domanda, ma non si sentirà mai a suo agio presso la Curia
pontificia. Ad alcuni fratelli che lo hanno accompagnato, il papa,
conoscendo la loro opzione in favore della solitudine, offre quella molto
relativa delle Terme di Diocleziano, allora in rovina. Declinando infine
l'offerta, fattagli dal papa, del seggio episcopale di Reggio Calabria
Bruno ottiene da lui l'autorizzazione per ritirarsi in un altro
eremitaggio, dove finirà i suoi giorni, circondato dall'affetto dei suoi
fratelli di Calabria, come di Chartreuse, che non cesseranno mai di
considerarlo l'iniziatore del loro progetto e loro autentico padre. Di ciò che pensa Bruno stesso del tipo di
vita monastica che egli propaga dovunque passa, possiamo trovarne un'eco
in due lettere di sua mano che la tradizione ha conservato. La prima, già
citata, è indirizzata a Rodolfo il Verde, allora prevosto del capitolo
della cattedrale di Reims, per ricordargli il voto che un tempo avevano
pronunciato insieme; la seconda è inviata ai suoi fratelli rimasti in
Chartreuse, per incoraggiarli a perseverare nella loro vocazione. Per
afferrare meglio l'intuizione fondamentale dell'eremitismo certosino, a
queste due lettere di Bruno possiamo aggiungere una terza, quella di Guigo
che celebra le lodi della vita solitaria, in favore di un amico, rimasto
anonimo, che egli cerca di convincere a raggiungerlo. Per
descrivere la vita certosina, Bruno utilizza a due riprese l'immagine
della veglia: questa vita si riassume in delle excubiae
divinae, in una veglia divina. Così facendo, Bruno estende al suo
insieme la pratica della preghiera notturna, appresa sull'esempio di Gesù,
che è sempre stata un elemento importante e particolarmente caro al cuore
del solitario. Essa corrisponde ad un desiderio formulato da Gesù
espressamente in un momento cruciale della sua esistenza: “Non siete
capaci di vegliare un'ora con me?”. Bruno precisa anche l'oggetto della
veglia: il certosino, con i suoi fratelli, monta “una guardia santa e
perseverante nell'attesa del ritorno del proprio maestro, per aprirgli
quando arriverà”. L'allusione evangelica è trasparente. Essa situa
immediatamente il posto particolare del solitario lungo il cammino della
Chiesa intera. Diremmo oggi, non senza ragione, che egli si trova nel
cuore di questo cammino. Ma l'immagine escatologica usata da Bruno
permette di precisare meglio: il solitario si trova anche davanti in
questo cammino che va svolgendosi attraverso i tempi, si trova, per così
dire, in testa, essendo investito della missione particolare di «affrettare»
misteriosamente “la venuta del Giorno di Dio” (2Pt 3,12). Un'altra
immagine, anche questa usata a due riprese, implica una medesima realtà
spirituale: l'immagine del porto. Il solitario, nel prendere le distanze
dal mondo, è già giunto in porto. Egli è “scampato ai flutti agitati
di questo mondo, dove i pericoli e i naufragi si moltiplicano”, e si è
stabilito “nel quieto riposo e nella sicurezza di un porto riparato”
(2,2). Ognuna di queste espressioni possiede un significato ben preciso -
oggi diremmo “tecnico” - nel vocabolario monastico dell'epoca. Ne
rileviamo due. Questo
porto è dapprima presentato come tutus
et quietus. I
termini che derivano dalla radice quies
(quiescere, quietus) designano delle realtà che sono quelle proprie
di ciò che chiamiamo oggi la vita strettamente contemplativa. Ci
torneremo più in là, perché il termine quies-riposo
designa uno degli elementi essenziali dell'esperienza certosina.
Questo riposo, o “quiete”, è innanzitutto attribuito al luogo dove il
deserto certosino è stabilito. Quando Bruno ne parla, non è l'austera
maestà delle Alpi del Delfinato che egli ha davanti, per la quale la
sensibilità medioevale provava poca attrattiva, ma piuttosto la deliziosa
armonia di pianori e di dolci colline trovate in Calabria. Bruno si
diletta a descrivere il suo deserto: «Come parlare adeguatamente della
bellezza del luogo, della mitezza e salubrità del clima o della pianura
ampia e gradevole che si estende lontano tra i monti, con i suoi verdi
prati e i pascoli coperti di fiori ?». E aggiunge: «Chi potrebbe
descrivere l'aspetto delle colline, che dolcemente si elevano all'intorno
e il segreto delle valli ombrose con l'incanto dei numerosi fiumi, dei
ruscelli e delle fonti? Né mancano giardini irrigati e frutteti dagli
alberi svariati» (1,4). Questa quiete dei dintorni è là per favorire la
quiete interiore, nella quale Dio si rivela e dove si incontra il Cristo.
Guigo poi ha condensato questo orientamento del cuore del solitario in una
formula ben coniata, insieme semplice e forte: il certosino deve essere
“Cristo quietus”: la sua quiete è
interamente ordinata al Cristo. L'altro
termine "tecnico" del vocabolario contemplativo dell'epoca, che
ritroviamo sotto la sua penna, è quello della statio,
il restare ritti in piedi, che fa allusione alla stabilità in un
luogo, che si lascerà il meno possibile, e all'antico atteggiamento
riservato alla preghiera, che appunto si faceva rimanendo in piedi. Se la
quiete è liberata e salvaguardata con tanta cura, è dunque certamente in
vista della preghiera. Questo termine d'altra parte si trova vicino e si
avvicenda con un altro, che solo in apparenza è il suo contrario: la sessio,
il restare seduti solitari nella cella. Guigo lo usa servendosi molto
chiaramente della citazione di Lam 3,28, che in ogni tempo era stata
riservata alla vita solitaria e silenziosa. Il termine quies-riposo
ne richiama poi un altro, anche questo frequente: questa quiete assicura
un sanctum otium, un santo ozio, anche questo interamente
disponibile per Dio e per la preghiera. Bruno prende da Sant'Agostino un
gioco di parole particolarmente felice, che libera in un sol colpo una
simile espressione da ogni possibile ambiguità: si tratta di un otium
negotiosum, un ozio attivo; che pur essendo tale, nondimeno dovrà
restare una quieta actio, una vita attiva nella pace. Già Agostino
se l'era presa con coloro che, nel suo tempo, lo invidiavano per il santo
ozio di cui disponeva: «Che nessuno - scrisse - invidi il mio ozio,
"quia meum otium magnum habet negotium", perché il mio
ozio cela un'intensa attività» (Lettere 213,6). Per
il solitario non si tratta tanto di un'attività manuale o pastorale,
quanto di quell'opera interiore che egli privilegia rispetto a tutte le
altre. Questa culmina nella preghiera, ma è nutrita dall'insieme delle
opere monastiche, tra le quali l'assidua frequentazione della Parola di
Dio occupa il primo posto, facilitata da un'organizzazione della giornata
dove ciascuna opera è man mano considerata, giungendo come sollievo di
quella precedente. La vita certosina, scrive Guigo, è una «vita povera e
solitaria, (...) perseverante nelle avversità, (...) modesta negli eventi
favorevoli, sobria nel vitto, semplice nel vestire, pudica nelle parole,
casta nel comportamento. Può essere ambita al di sopra di tutto, poiché
non è assolutamente ambiziosa, (...) Per la sua consueta fedeltà alla
croce si applica con costanza ai digiuni, acconsente ai cibi nella misura
del bisogno di questo corpo e regola entrambe le cose con la più grande
misura, (...) si applica alle lettere, ma soprattutto agli scritti
compresi nel canone e a quelli monastici, nei quali coglie più il midollo
dei significati che la schiuma delle parole, ( ...) essa moltiplica a tal
punto i suoi doveri che avviene più spesso che le manchi un intervallo di
tempo piuttosto che l'occupazione di qualche impegno. E si affligge più
spesso per la mancanza di tempo che per il fastidio del lavoro». E ancora
Guigo nel terminare questo lungo elenco - che abbiamo d'altronde dovuto
accorciare - riprende il gioco di parole di Agostino: «sic est
continua in otio, quod numquam est otiosa», la nostra vita persevera
nell'ozio pur non essendo mai oziosa (3,4). Questa
intensa attività si svolge comunque sempre nella solitudine. Essa non
implica né un'attività intellettuale rivolta all'esterno, che Bruno ha
lasciato consapevolmente, né una responsabilità pastorale nella Chiesa,
che Bruno ha voluto fuggire o che ricuserà, la stessa da cui prova a
distogliere il suo amico Rodolfo il Verde, cancelliere dell'arcivescovado
di Reims. Bruno non trova nessuno scrupolo nel farlo. Sembra così
identificare l'attività pastorale con le molte preoccupazioni che essa
determina pressoché necessariamente, e con le ambizioni mondane che essa
rischia di nutrire segretamente. Ammette che essa è senza dubbio più
feconda, come Lia che dà più figli a Giacobbe, rispetto a Rachele, che
era tuttavia la più bella e la più socievole. Bruno prende questa
interpretazione allegorica da Gregorio Magno, agli occhi del quale una
tappa di vita contemplativa più stretta succede legittimamente a un tempo
di servizio apostolico (Regola pastorale 1,11). «Meno numerosi, infatti,
sono i figli della contemplazione rispetto a quelli dell'azione, - scrive
- ma Giuseppe e Beniamino sono amati dal padre più di tutti gli altri
fratelli». In un tale contesto, un'allusione discreta al passo evangelico,
emblematico agli occhi dei Padri per il valore della vita contemplativa,
non sarebbe fuori luogo; ed è così che infatti Bruno conclude: «Questa
è la parte migliore che Maria ha scelto e che non le sarà tolta». D'altronde,
per il fondatore della Chartreuse, abbandonare una sede universitaria,
dove egli occupava il posto d'insegnante, significa raggiungere un'altra
sede, dove d'ora innanzi egli si fa discepolo, ma di un insegnamento che
supera tutto ciò che il sapere umano può dispensare. E’ senza dubbio
alla sua previa carriera universitaria, abbandonata per amore di Cristo,
che Bruno pensa, quando presenta la vita certosina con i tratti di una
scuola alternativa, dove colui che vuole divenire discepolo del Cristo
viene ad assidersi per apprendere dallo Spirito Santo in persona i segreti
di una filosofia totalmente divina. Raggiunge così un tema ricorrente
nella grande Tradizione, che amava vedere in una vita interamente
consacrata alla ricerca di Dio la forma più eccellente della "vera
filosofia". «Chi non vede quanto sia bello, utile e gioioso, scrive
al suo antico condiscepolo di Reims, rimanere alla scuola del Cristo sotto
la guida dello Spirito Santo, per apprendervi la divina filosofia, che
sola può donare la vera beatitudine?» (1,10). Bruno
solleva un angolo del velo che copre il metodo pedagogico che lo Spirito
Santo usa, in un passo della sua lettera ai suoi fratelli di Chartreuse,
dove egli si rivolge più particolarmente al gruppo dei fratelli conversi
della comunità, per molto tempo costituito da laici analfabeti, e dunque
privati abitualmente della lettura delle Scritture, che Bruno peraltro ha
in grande considerazione. Ma ciò non ha importanza! Anche se questi
fratelli ignorano le lettere, ricevono un insegnamento interiore, che è
loro dispensato direttamente dallo Spirito, in vista di una saggezza alla
quale i più sapienti monaci del chiostro non avranno niente da invidiare.
Vale la pena citare questo testo, che forse è l'unico dell'epoca dedicato
allo stato dei fratelli conversi: «Quanto a voi, miei carissimi fratelli
laici, (...) mi rallegro anch'io, poiché, sebbene siate illetterati, Dio
onnipotente scrive con il suo dito nei vostri cuori non solo l'amore, ma
anche la conoscenza della sua santa legge. Con le opere, infatti,
dimostrate quel che amate e conoscete. Poiché praticate con la massima
cura e con il massimo zelo la vera obbedienza, che è l'adempimento dei
comandamenti di Dio, la chiave e il sigillo di tutta l'osservanza spirituale;
essa non può mai esistere senza una profonda umiltà e una grande
pazienza, ed è sempre accompagnata da una casto amore per il Signore e da
una carità autentica. E’ perciò evidente che voi raccogliete con
saggezza il frutto soavissimo e vivificante delle divine Scritture»
(2,3). Questo testo è di notevole valore: in una vita contemplativa
correttamente condotta, l'insegnamento interiore dello Spirito Santo può
sostituirsi a quello attinto dalla lettura, anche dalla lectio
delle Scritture. Ma
questo non possono comprenderlo e parlarne se non coloro che sono stati
effettivamente chiamati, e hanno preso su di sé il rischio di pagarne il
prezzo. Bruno, infatti, è perfettamente cosciente del fatto che non tutti
i battezzati sono invitati a seguire Cristo in un deserto così rigoroso
ed escludente ogni distrazione. Non si fa eremita chiunque lo voglia. Se
egli si permette di insistere presso Rodolfo il Verde, è perché crede
che si sia legato con il debito che un voto gli ha fatto contrarre. Ma
quando si rivolge ai propri fratelli, Bruno sottolinea piuttosto il
carattere eccezionale della loro vocazione, e nello stesso tempo la grazia
insigne che ciò rappresenta da parte di Dio a loro riguardo, e che dovrà
essere un motivo di gioia e di ringraziamento incessanti. Ecco come si
rivolge a loro in un passo dove forse traspare il ricordo di un certo
numero di aspiranti che, ieri come oggi, hanno dovuto rinunciare al
termine di un pur serio periodo di prova: «Rallegratevi dunque, fratelli
miei carissimi, della vostra felice sorte e dell'abbondanza di grazie che
Dio riversa in voi. (...) Rallegratevi di essere giunti alla quiete e al
sicuro riposo del porto più riparato, al quale molti desiderano arrivare,
molti anche con un certo sforzo vi tendono, ma non riescono a raggiungerlo.
Molti poi, dopo esservi giunti, ne furono respinti perché a nessuno di
loro era stato concesso dall'alto. Perciò, fratelli miei, tenete per
certo e provato che chiunque abbia gioito di un bene così desiderabile,
se per qualsiasi motivo lo viene a perdere, ne soffrirà continuamente»
(2,2). Le
meraviglie che Dio è solito operare nel deserto, oltre le prove e le
tentazioni sulle quali Bruno si sofferma poco, egli le richiama con queste
parole «quanta utilità e gioia divina la solitudine e il silenzio del
deserto arrecano a coloro che li amano», e le descrive subito dopo in un
passo famoso che ormai fa parte di tutte le antologie dedicate alla vita
solitaria: «Qui (nel deserto), infatti, gli uomini coraggiosi possono
rientrare in se stessi quanto vogliono e dimorare nel loro cuore,
coltivare intensamente i germi delle virtù e gustare con gioia i frutti
del paradiso. Qui si acquista quell'occhio, il cui sereno sguardo ferisce
d'amore lo sposo e grazie alla cui purezza e luminosità si vede Dio. Qui
ci si applica assiduamente ad un ozio attivo e si riposa in una quieta
azione. Qui, in cambio del faticoso combattimento, Dio dona ai suoi atleti
la desiderata ricompensa, cioè la pace che il mondo ignora e la gioia
dello Spirito Santo» (1,6). Testo
denso, nel quale le immagini e le allusioni bibliche o tradizionali si
accavallano una sull'altra. Vi notiamo una discreta allusione a ciò che
il combattimento della solitudine può avere di severo: la fatica del
combattimento richiede “uomini coraggiosi” e “atleti”.
“Rientrare in se stessi” o “dimorare con se stessi”, quest'ultima
espressione ancora presa da San Gregorio che l'applica a San Benedetto,
designa il raccoglimento interiore che permette al solitario di vigilare
sui suoi desideri e di orientarli continuamente e tranquillamente a Dio;
precisamente ciò che costituisce l'ascesi o lo sforzo del tutto
particolare di colui che vive solo per Dio. Gregorio lo precisa nel modo
seguente: «In questa solitudine, il venerabile Benedetto dimorava con se
stesso, nella misura in cui egli si chiudeva all'interno del chiostro
della sua mente», “in quantum se
intra cogitationis claustra custodivit” (Dialoghi IV, 2, 3). Il
raccoglimento interiore permette di purificare il cuore che è
innamorato del suo Dio, e il cui sguardo ferisce il divino sposo, che a
sua volta è disposto a fargli provare in risposta il suo amore,
istillando nella sua anima i frutti del suo Spirito: la pace e la gioia.
Non si racconta forse di Bruno che veniva spesso sorpreso a camminare in
mezzo alla natura, ripetendo ciò che era divenuto in lui il grido del
cuore, e senza dubbio la sua giaculatoria preferita: “O bonitas!”? IL
CARISMA CERTOSINO OGGI La
vita in laura Fin
dalle sue origini, il carisma della vita evangelica è stato vissuto
secondo modalità numerose e varie. Prese dapprima forma nella rinuncia al
matrimonio da parte degli asceti e delle vergini, già presenti nella
Chiesa primitiva. Ma sembra che molto velocemente questi tesero a
costituire dei gruppi ben definiti all'interno delle comunità cristiane:
nelle Chiese di lingua aramaica questi gruppi presero il nome di 'Figli e
Figlie dell'Alleanza', dove il termine Alleanza significa il legame
particolare che avevano contratto con il loro impegno al celibato nel
cuore della Chiesa. In origine essi erano perfettamente inseriti nelle
strutture ecclesiali, e non cercavano di separarsene. Fu nella prima metà
del quarto secolo che alcuni cristiani presero l'abitudine di isolarsi nei
deserti dell'Egitto o nelle montagne dell'Asia Minore. Di questo stile di
vita, allora inedito, e che non tutti capirono ai suoi inizi,
Sant'Atanasio, arcivescovo d'Alessandria, si fece difensore nella famosa Vita di Sant'Antonio, che, presto tradotta in latino, penetrò in
Occidente dove fu all'origine della conversione di Sant'Agostino. Senza
dubbio i primi monaci avevano l'intenzione di vivere totalmente soli nel
deserto. Ma non mancarono di attirare discepoli, desiderosi di mettersi
alla loro scuola. Fu questa l'origine delle comunità monastiche, che
allora si svilupparono secondo due modelli paralleli. Vi erano delle
comunità di cenobiti dove la vita comune relativamente stretta sosteneva
i fratelli tra loro, e delle comunità di solitari, che vivevano ritirati
in grotte o celle, e si incontravano a intervalli regolari, abitualmente
la domenica per la sinassi liturgica. Alla fine del quarto secolo è in
queste due forme che la vita monastica si estese rapidamente in tutto il
mondo cristiano. In
Oriente un modello di vita prevalentemente eremitica sembra sia stato
preferito, sia sotto la forma di laure, che si svilupparono un po'
dappertutto in Egitto, in Palestina e in Asia Minore, caratterizzate da
una colonia di celle individuali, i cui abitanti non si incontravano che
in alcuni momenti prestabiliti, come andremo a vedere; sia sotto la forma
di una vita monastica in due tappe, la prima più strettamente cenobitica,
che preparava di fatto il ritiro in solitudine, al quale il monaco veniva
ammesso alla fine di un periodo più o meno lungo di allenamento nelle
virtù della vita comunitaria. Tale forma sembra sia stata la pratica più
comune del monachesimo di lingua siriaca. In
Occidente al contrario, fu la vita cenobitica che prevalse, soprattutto
dopo il nono secolo, quando la Regola di San Benedetto soppiantò
praticamente tutte le altre regole fin là in vigore. Nell'undicesimo
secolo tuttavia, come già è stato detto, si notò l'affermarsi di una
forte corrente eremitica, prima in Italia, sotto l'influenza di San
Romualdo e dei suoi primi discepoli, che cercarono di integrare in una
stessa istituzione gruppi cenobitici e gruppi eremitici, ed anche dei
reclusi individuali che non lasciavano mai la loro solitudine. La stessa
corrente si ritrovò nelle Gallie con il modello di vita creato da San
Bruno, che si ispirò piuttosto alle laure palestinesi. Sia Bruno che
Romualdo partirono da una medesima intenzione: integrare in modo più
armonioso possibile vita solitaria e vita fraterna, sfruttando
successivamente le risorse dell'una e dell'altra. Così se il camaldolese
è all'inizio un cenobita, promesso ad una solitudine più stretta nel
momento in cui Dio vorrà, il certosino è fin dall'inizio un solitario,
per il quale i rischi dell'isolamento sono temperati da una dose discreta
di vita fraterna. D'altra
parte la certosa permette ancora altri "dosaggi", se così si può
dire, e altri equilibri tra il regime solitario e il regime cenobitico. A
fianco ai “monaci del chiostro”, che passano la maggior parte della
giornata nelle loro celle, dove celebrano le ore minori dell'Ufficio
divino, mangiano, e si abbandonano all'intimo ascolto della Parola e alla
preghiera del cuore, come anche al lavoro manuale, la comunità certosina
comprende nel suo seno dei Fratelli, che, pur godendo di uno spazio
solitario personale e condividendo con i Padri lo stesso orientamento
contemplativo, sono chiamati in più ad uscire dalla loro cella al fine di
dedicarsi ad alcune attività nel monastero e assicurare il buon andamento
della comunità. Tra questi, alcuni, i “conversi”, sono
definitivamente impegnati con i voti, altri, i “donati”, si legano
alla comunità con una promessa e un contratto reciproco. Essi così
possono trovare un equilibrio più adatto alle loro attrattive o alle
possibilità della loro salute. L'Ordine
poi, pressoché dall'inizio, possiede un ramo femminile, comprendente
attualmente due monasteri in Francia, due in Italia e uno in Spagna. La
vita delle monache certosine è segnata dallo stesso orientamento
strettamente contemplativo, e offre identiche possibilità per concatenare
il più armoniosamente possibile i vantaggi della vita solitaria con
quelli della vita comune. Nel seno dell'Ordine il ramo femminile gode di
una relativa autonomia con un Capitolo Generale particolare. Il
deserto della cella Come
tutte le forme di vita contemplativa, la certosa è caratterizzata da una
chiamata al deserto, al seguito del Popolo ebraico nel deserto del Sinai,
e al seguito dello stesso Signore che in questo modo inaugurò la sua vita
pubblica e successivamente vi si ritirò spesso, per incontrarvi suo Padre
nelle veglie e nella preghiera. Tra i numerosi aspetti che la vita terrena
di Cristo offre all'imitazione di coloro che vogliono seguirlo, sono i
lunghi tempi di preghiera in solitudine che il monaco certosino ha il
compito di prolungare nel cuore della Chiesa e del mondo. Egli fa parte di
coloro che, a dire dell'Esortazione Post-sinodale 'Vita Consecrata' di
papa Giovanni Paolo II, hanno scelto di «seguire il Cristo che prega
sulla montagna» (n. 14). La
forma certosina della solitudine esprime innanzitutto una presa di
distanza molto radicale dal mondo, grazie ad una vita in clausura, che
implica una conseguente riduzione dei contatti con il mondo. I familiari
intimi sono autorizzati a venire in visita una o due volte all'anno, ma la
visita di amici o conoscenti è eccezionale. La corrispondenza è
volontariamente limitata e suppone un permesso del superiore. Niente
radio, televisione o giornali. Le notizie essenziali della Chiesa e del
mondo giungono ai monaci in quanto il priore li fa partecipi di esse nel
capitolo della domenica. Alcune riviste di teologia e di spiritualità
circolano di cella in cella. Eccetto la passeggiata settimanale in comune,
il famoso spaziamento, le uscite
dalla clausura sono limitate alle necessità di salute. Tutto qui per
quanto riguarda i contatti con l'esterno. Ma
la solitudine è resa ancora più profonda grazie alla permanenza in
cella, o piuttosto nell'eremo che il monaco certosino riceve a sua
disposizione. Esso somiglia ad una casetta, che comprende la cella
propriamente detta con un angolo di preghiera, il laboratorio,
l'ambulacro, il piccolo giardino dove il solitario non può essere scorto
da nessuno, e l'abbaino dove può riporre la legna per il riscaldamento
nei mesi invernali. E’
a questo spazio interno, luogo di combattimento ma anche di incontro con
il Signore, che il fratello certosino si sente come "votato".
Egli non ne esce che per la veglia notturna, la messa conventuale e i
vespri, essendo le altre ore celebrate nell'oratorio della cella. Quanto
alle altre uscite (in biblioteca, per esempio, o per una visita al priore
o al padre spirituale), il fratello si organizza raggruppandole in modo da
passare il meno tempo possibile fuori dal luogo più propriamente suo. Con questo ritiro molto rigoroso in cella, la
vocazione certosina si apparenta ancora oggi a quella dei numerosi reclusi
e recluse che il nostro medioevo occidentale ha conosciuto. Difatti è
sempre l'antica preghiera della inclusio,
del rito medievale della reclusione, che, secondo il rituale certosino
in vigore, il priore recita sul novizio quando questi, dopo la vestizione
dell'abito, è solennemente condotto da tutta la comunità nella sua
cella. Da quel momento egli è, secondo le belle parole di San Bernardo,
“amore Christi inclusus”, recluso
per amore di Cristo. Di
fatto è il suo attaccamento esclusivo a Cristo che il monaco proverà ad
esprimere volta per volta attraverso i rigori e le gioie della solitudine,
come è unicamente l'amore che Cristo ha avuto per primo per lui che può
spiegare la sua scelta di “dimorare in lui” in questo modo, di
“dimorare nel suo amore”, “all'ombra delle sue ali” e “nel
segreto del suo Volto”. Un passo dei recenti Statuti certosini descrive
così ciò che il solitario può attendersi da una tale reclusione: «Chi
dimora stabilmente in cella e da essa è formato, mira a rendere tutta la
sua vita un'unica e incessante preghiera. Ma non può entrare in questa
quiete, se non dopo essersi cimentato nello sforzo di una dura lotta, sia
mediante le austerità nelle quali persiste per la familiarità con la
Croce, sia mediante quelle visite con le quali il Signore lo avrà provato
come oro nel crogiolo. Così, purificato dalla pazienza, consolato e
nutrito dall'assidua meditazione delle Scritture, e introdotto dalla
grazia dello Spirito nelle profondità del suo cuore, diverrà capace non
solo di servire Dio, ma di aderire a lui» (Statuti 1, 3, 2). L'ultima
frase è presa da Guglielmo di Saint-Thierry nella Lettera d'Oro
indirizzata ai certosini di MontDieu, e già menzionata sopra: «Agli
altri sta di servire Dio, a voi di aderire a lui». E Guglielmo aggiunge:
«Agli altri di credere, sapere, amare e riverire Dio; a voi di
assaporarlo, comprenderlo, conoscerlo, gustarlo» (Lettera
d'Oro, 16). Tutto questo farà apprendere al monaco la permanenza
continua nella cella, secondo un antico detto dei Padri del deserto,
ripreso dall'Imitazione di Cristo: «Resta seduto nella tua cella, essa ti
insegnerà ogni cosa» (Abbà Mosè, 6). Tentazioni
nel deserto: un'esperienza di Chiesa Nessun
testo della Scrittura ha meglio esplicitato il senso dell'essere messi
alla prova nel deserto di quello in cui uno scriba deuteronomista ci ha
lasciato le sue riflessioni sull'esperienza alla quale fu sottoposto il
Popolo di Dio durante i quaranta anni passati nel deserto dell'Esodo: «Ricordati
di tutto il cammino che il Signore tuo Dio ti ha fatto percorrere in
questi quarant'anni nel deserto, per umiliarti e metterti alla prova, per
sapere quello che avevi nel cuore e se tu avresti osservato o no i suoi
comandi. Egli dunque ti ha umiliato, ti ha fatto provare la fame, poi ti
ha nutrito di manna, che tu non conoscevi e che i tuoi padri non avevano
mai conosciuto, per farti capire che l'uomo non vive soltanto di pane, ma
che l'uomo vive di quanto esce dalla bocca del Signore» (Dt 8,2s). Anche
per Gesù, che entrando in questo mondo volle prendere su di sé tutta la
debolezza e la miseria dell'umanità, le tentazioni del deserto furono
necessarie. In fondo esse non erano le sue, ma piuttosto le nostre. Per
loro mezzo Gesù ha potuto, per così dire, sfiorare la tripla malattia
congenita dell'uomo peccatore - la sensualità, il denaro, il potere - per
trionfarne con la Parola di Dio e nella forza dello Spirito. In
effetti, qualunque sia il contorno concreto della sua solitudine, questa
generalmente non tarderà a rivelare la sua doppia faccia al candidato che
si presenta ad essa. Cantare in termini lirici le delizie di un deserto
ancora fortemente romantico non durerà a lungo. Più tardi, molto più
tardi, quando l'eremita avrà attraversato la fornace ardente delle
tentazioni, sopravvivendo solo per la forza del Cristo risorto all'opera
in lui, potrà tornare a cantarle, con accenti infine pienamente sinceri.
Ma dapprima è la tentazione che lo attende inesorabilmente. Senza
aspettare molto, la solitudine gli diventerà pesante, come una cappa di
piombo. Il grigiore e la monotonia dei giorni che passano genereranno la
noia. L'assenza di distrazioni esteriori getta il solitario su se stesso e
su tutti i desideri fin là inconfessati che brulicano ancora nel suo
cuore, e che si rivelano comunque inconfessabili. Nel vocio del mondo
abitato, questi desideri semplicemente sonnecchiavano. Ma ora essi si
risvegliano e accorrono ad occupare un terreno ormai disponibile, e ciò
fin nelle regioni più preziose del suo cuore, e anche durante i momenti
dedicati alla lettura della Bibbia e alla preghiera del cuore. 1 geni
diabolici che pittori, come Hieronimus Bosch o Salvador Dalì, o
letterati, come Gustave Flaubert, hanno posto in scena attorno a Sant'Antonio
e ai suoi emuli, non sono che delle proiezioni di ciò che il solitario
scopre in sé stesso di peccato e di debolezza. Il cercatore di solitudine
ben presto si convince pienamente di non essere migliore degli altri. La
solitudine lo libera da tutte le sue illusioni e da tutti i suoi miti7.
Gli insegna ad essere semplicemente un uomo, un uomo debole e povero, che
sperimenta nel fondo si sé tutta la gamma delle passioni, dalle più
carnali alle più sottilmente spirituali, ma che è ormai esposto
unicamente alla potenza della grazia di Dio, se Dio lo vuole. Per quanto
la certezza di ciò a volte provvisoriamente gli venga a mancare. Una simile
esperienza comporta dei rischi. Pur rimanendo in ogni caso decisiva ed
incisiva. Non tanto per i sentimenti di noia e apparente inutilità che
non cessano di salire nel cuore del solitario, ma per la presa di
coscienza che il solitario fa della sua radicale debolezza, della sua
stessa incapacità di perseverare nel deserto, senza l'aiuto di un
miracolo, per il quale sente di non poter accampare alcun diritto. La più
perniciosa delle tentazioni che giungono ad assalire il solitario è
quella di crearsi una certa comodità e d'installarvisi - attivismo
solitario, letture sfrenate - per attenuare la pressione dell'appello
divino. Una certa spiritualità, in fondo pagana, l'aveva forse abituato a
vedere nella solitudine la patria dei forti. «Der Starke ist am máchtigsten
allein!» aveva proclamato Goethe, «L'uomo forte non è mai tanto forte
che quanto è solo! » - Invece proprio nella solitudine il solitario si
vede disperatamente confrontato con la sua più chiara debolezza. Come
aveva già descritto l'autore del Deuteronomio: Dio conduce il suo popolo
nel deserto “per umiliarlo” (Dt 8,2). Non c'è altro deserto
autenticamente cristiano. Uno dei maestri della spiritualità del deserto,
Evagrio Pontico, nel quarto secolo, ha creato un termine tecnico per
descrivere il senso di stanchezza, quasi al limite della disperazione, che
può installarsi nel cuore del solitario, un termine che è sopravvissuto
fino ad oggi nella nostra lingua, ma con un significato sensibilmente
sminuito: l'acedia.
La descrizione che ne fa Evagrio lascia intravedere a quale profondità,
sia psicologica che spirituale, questa purificazione opera nel cuore
dell'uomo. Essa lo pone in discussione fin nelle sue radici. Accompagnata
per la maggior parte del tempo dal sentimento che Dio è molto lontano o
totalmente assente. Questa impressione dell'assenza di Dio, chiamata anche
“abbandono” da parte di un Dio davanti al quale il solitario si ostina
dolcemente e umilmente a perseverare, lo avvicina in fin dei conti a una
delle esperienze religiose più familiari all'uomo moderno. Questi,
infatti, sperimenta frequentemente Dio come il grande assente. Qualche
anno fa si sarebbe detto ateo, termine ormai passato di moda e volentieri
rimpiazzato da quello di agnostico. Una tale esperienza, malgrado le
apparenze, è tuttavia realmente 'religiosa', e il solitario finisce per
sentirsi molto vicino ad essa. D'altronde non si riproduce in lui
l'apparente abbandono da parte di suo Padre, che Gesù ha sperimentato nel
cuore della sua propria solitudine sul calvario? «Dio mio, Dio mio perché
mi hai abbandonato?» (Mt 27,46). Una grande monaca dei tempi moderni,
Santa Teresa di Lisieux, ha attraversato fino in fondo questa prova
durante l'anno che precedette la sua morte, tanto da non osare stendere
per iscritto i sentimenti che allora l'animavano, per paura di rendersi
colpevole di bestemmia: «Madre carissima, l'immagine che ho voluto darvi
delle tenebre che oscurano la mia anima è tanto imperfetta quanto un
abbozzo paragonato al modello, ma non voglio continuare a scriverne,
temerci di bestemmiare.... Ho paura di aver già detto troppo»
(Manoscritto C, Scritti, ed. P.G.C.S., p. 259). Più di chiunque altro, il contemplativo diviene
allora, come si è detto, un "esperto di ateismo". Una tale
esperienza non ha nulla che debba confonderlo. 1 nostri sentimenti e le
nostre parole sono ben troppo limitati per poter circoscrivere Dio. Il
credente non ha alcuna presa su Dio. Perché ogni volta deve morire alle
proprie idee su di lui, ai propri ricordi che lo riguardano, non può
sfuggire all'impressione che Dio sia morto. Ciò che di fatto corrisponde
ad una parte della verità. Poiché c'è un Dio, frutto della proiezione
delle sue paure e dei suoi timori primordiali, che in realtà non esiste.
Il Dio autentico si trova infinitamente al di là, e ci è necessaria
questa crocifissione dell'universo delle nostre concezioni spontanee su
Dio, prima di poter presentire qualcosa di ciò che egli è in realtà.
Questa esperienza si avvicina ad una vera morte, e la solitudine ne è il
più efficace crogiolo. Niente di strano, poiché nessuno può vedere Dio
e vivere: egli è un fuoco consumante (Eb 12,29). Alcuni maestri della
vita solitaria sono giunti a comparare la cella del monaco con la tomba
pasquale del Cristo, dove egli vive 'nascosto con Cristo in Dio',
attendendo che si riveli la gloria della Resurrezione. Ancora oggi in ogni
certosa il Sabato Santo nessun Ufficio liturgico viene celebrato in
chiesa, e il monaco certosino non lascia in alcun modo il suo posto,
identificandosi in tal modo, attraverso il sacramento della cella, con la
morte pasquale di Gesù. Il solitario
ormai starà alle soglie dell'abisso del suo cuore, come un mendicante che
porge la mano, con insieme esitazione e fiducia, una mano vuota che solo
l'amore di Dio potrà riempire. Con parsimonia o fino al colmo? Ad un
tratto o soltanto dopo una lunga vita consumata nell'attesa? Non lo può
dire, egli sa soltanto che non può esigere nulla, e neppure lamentarsi di
nulla. Tuttavia in questa notte, di cui ignora se si sta inoltrando di più
nelle tenebre o se si sta affacciando già verso il giorno, egli è sempre
più convinto che Dio colmerà ognuno, senza eccezione, ben oltre ciò che
aveva osato domandare o supporre. Poco per volta, peraltro, il deserto
porta i suoi frutti. Desolazione e gioia profonda si alternano, al ritmo
della grazia. Nell'ora della prova egli sperimenta il fuoco purificatore,
ma così benefico, dell'assenza di Dio, o anche della sua apparente morte.
Nell'ora della visita, sperimenta, in modo totalmente inatteso, lo
splendore del suo volto, come una luce sfavillante nel più profondo del
cuore. Da una parte è sentirsi separati dagli uomini come “rifiuto del
mondo” (1Cor 4,13), e dall'altra sapersi improvvisamente legati nel
profondo a tutti gli esseri umani “nel cuore della terra” (Mt 12,40),
o nel cuore del mondo. t come essere disarticolati e rimossi fuori dai
cardini, per perdere la propria vita (Le 17,33), e di seguito riguadagnare
sé stessi e saper riconoscere la propria identità profonda in quel nome
nuovo che solo Gesù conosce (Ap 2,17) e che egli mormora al suo orecchio
nella preghiera. Il solitario impara dunque, giorno dopo giorno, a colmare
la sua solitudine con la preghiera che lentamente cresce in lui, nel
dolore che lo spoglia come nella gioia che lo riveste. Solitudine e
preghiera si compongono tra loro reciprocamente. Alla fine esse sono in
perfetto accordo. La solitudine diventa allora lo scenario abituale della
preghiera, nella quale aridità e consolazione si succedono e si compenetrano,
fino a quando la preghiera finirà con l'abitare la solitudine, e la
solitudine finirà con il portare la preghiera, come il seno materno porta
il suo frutto (Guglielmo di Saint-Thierry, Lettera
d'Oro, 1, 11). La quiete Questa
autentica lotta con Dio, attraverso la povertà personale del solitario,
sboccherà un giorno in una pace ammirevole, ma che sarà giunta da un
altro luogo. Ed è precisamente per condurre il monaco a riconoscere
questo, che la prova è durata tanto. Un po' per volta questo sentimento
invaderà il suo cuore, inizialmente a sua insaputa, poiché si dissimula
momentaneamente dietro lo scompiglio interiore della lotta; ponendosi
tuttavia come segno di un evento spirituale importante, quando si
riconosce che giunge dolcemente alla superficie della coscienza il
"divino incosciente" che ogni battezzato porta nel suo cuore,
senza generalmente avvertirne concretamente i benefici: quella realtà che
in definitiva è la vita trinitaria di cui egli è il tempio e il
santuario. Per esprimere questo sentimento, così tipico dell'esperienza
mistica cristiana, e incomprensibile a coloro che non lo hanno vissuto
direttamente, la tradizione ha creato un vocabolo particolare, che si
ritrova in tutte le lingue della cristianità, e che abbiamo già
esaminato più sopra, perché apparso sotto la penna di San Bruno. Questo
termine tenta di esprimere un elemento essenziale dell'esperienza
suddetta. La tradizione bizantina l'ha definito con hesichia, calma, fino ad oggi conservato nel termine esicasta,
che continua a designare il monaco più esclusivamente votato alla
vita solitaria. La tradizione siriana ne conosce diversi, di cui il più
frequente, shelyó, sottolinea
l'assenza di ogni attività e il primato assoluto dell'azione divina. Di
termini simili la tradizione latina non è certo priva, e il più
eloquente è senza dubbio quies, riposo,
reso popolare da Gregorio Magno, ma già presente nelle antiche traduzioni
latine dei primi documenti monastici. In francese, si
dovrebbe riprendere in considerazione il termine quiétude, molto in voga fino al diciassettesimo secolo, se malauguratamente
non fosse stato caricato di ambiguità a quell'epoca, a causa di una
incresciosa controversia, per cui non ci si può permettere più di
chiamare quiétiste un solitario
votato alla vita contemplativa. Anche se è sempre possibile prendere
dalla tradizione bizantina il termine hésychaste.
1 certosini hanno avuto l'idea di chiamare un loro monastero in Savoia
Le Reposoir, oggi occupato da un
Carmelo, che è l'esatta traduzione di esicastirion,
che i monaci greci riservano ai loro monasteri di più stretto
orientamento contemplativo. Che questa
quiete interiore sia sperimentata nella dolcezza dei propri sensi interni
trasformati, o attraverso il velo sempre opaco della fede, non dipende dal
solitario stesso. Essa è gestita dalla pedagogia divina, il cui senso non
gli sarà rivelato che nell'al di là. Quaggiù nell'attesa, gli è
sufficiente tenersi pienamente disponibile a tutti i voleri e desideri di
questo Dio, che è anche il suo sposo. Nessuno ha fornito una descrizione
migliore di questo abbandono, così tipico per la spiritualità eremitica,
e che è sinonimo di carità perfetta, di come ha saputo fare Dom Pierre
Doyère, osb, nell'articolo da lui dedicato all'eremitismo in Occidente
nel Dictionnaire de Spiritualité (IV, 953-982; col. 979): «Queste vette
della preghiera, l'eremita le considera inaccessibili alla sua stessa
volontà. Quantunque possa guardarle come un fine desiderabile, sa che Dio
solo può condurvi. All'inizio della sua avventura, la chiamata divina non
le fa intravedere che attraverso una eccezionale disciplina di penitenza,
di povertà, di umiltà, di silenzio e di lotta. Non è per perfezionare
la sua individualità, e nemmeno per proteggerla, che l'eremita si rifugia
nel deserto, ma per dissolverla - di certo nella meno lirica delle offerte
- fino a che non resti di sé che l'impercettibile vuoto dove custodire
l'unica Presenza. Se Dio, sovranamente maestro delle sue grazie, accetta
la sua dolorosa ascesi nascosta senza invitare l'anima alle dolcezze e
alle gioie mistiche più intime, l'umiltà dell'eremita non ne avrà la
benché minima sorpresa o acredine». Libertà spirituale Vista
dall'esterno, la vita certosina può dare l'impressione di presentare un
quadro di vita solidamente sostenuto da un insieme di regolamenti, di
pratiche ascetiche, di preghiere per buona parte vocali; insieme quasi mai
chiamato ad ammorbidirsi e che non dà occasione alcuna di essere evaso.
Da una parte è vero che all'inizio della sua iniziazione alla vita
solitaria, il novizio ha bisogno di un orario relativamente preciso, che
gli è chiesto di osservare, e senza il quale, ancora inesperto nelle vie
spirituali, finirebbe per girare in tondo o si lascerebbe trasportare
dalle sue prime impressioni. Ma qui, forse più che altrove, la regola
esteriore non svolge che un ruolo di “pedagogo” (cfr. Gal 3,24) sul
cammino della libertà spirituale, che dovrebbe renderlo progressivamente
attento alla regola interiore, che è lo stesso Spirito Santo nel profondo
del suo cuore. Compiuti dunque gli anni di formazione, il certosino gode
nella cella di una certa libertà, sotto lo sguardo del suo padre
spirituale, tale da organizzare le attività della sua giornata in vista
di un più grande profitto spirituale. Questo gli è chiesto non solo
dall'insieme della grande tradizione eremitica, ma anche da un articolo
dei recenti Statuti dell'Ordine, che la sintetizza felicemente: «La
persistenza del nostro ideale dipende più dalla fedeltà dei singoli che
dalla moltiplicazione delle leggi o dall'aggiornamento delle consuetudini
o anche dalla diligenza dei priori. Non sarebbe infatti sufficiente
obbedire agli ordini dei superiori e osservare fedelmente la lettera degli
Statuti se, guidati dallo Spirito, non giungessimo a gustare le cose dello
Spirito. Il monaco, che fin dall'inizio della sua nuova vita è stabilito
nella solitudine, è lasciato a discrezione del suo consiglio. Dato che
non è più un bambino, ma un adulto, non si lasci sballottare esposto ad
ogni vento, ma esaminando quale cosa sia gradita al Signore, vi aderisca
spontaneamente e goda con sobrietà e saggezza della libertà dei figli di
Dio, della quale è responsabile dinanzi al Signore. Però nessuno si fidi
della propria prudenza. Infatti chi trascura di aprire il proprio animo ad
una saggia guida, corre il pericolo, per aver dimenticato la discrezione,
di progredire meno del necessario, o di stancarsi nella corsa, o,
indugiando, d'addormentarsi» (Statuti, 4, 33, 2). Nel cuore della Chiesa e del mondo Un celebre
Padre del deserto del quarto secolo, filosofo prima di ritirarsi nel
deserto, Evagrio Pontico, ha descritto il posto dei monaci nel cuore della
Chiesa con un aforisma, ripreso negli Statuti dei certosini (4, 34, 2): «Monaco
è colui che separato da tutti è unito a tutti». Sedici secoli dopo,
Santa Teresa del Bambin Gesù ha precisato questo ruolo dei contemplativi
nel Corpo mistico di Cristo attribuendo loro quello del cuore e
dell'amore. A metà strada tra i due, nel dodicesimo secolo, San Bernardo
di Clairvaux, in un testo poco conosciuto perché solo recentemente
ritrovato, si era servito di un'immagine meno elevata, quella delle
viscere. Ma la commenta in un modo tale che la santa di Lisieux vi si
sarebbe riconosciuta. Per Bernardo la vita monastica rappresenta
curiosamente le 'viscere' della Chiesa, “venter Ecclesiae”, suo supporto e sostegno, “sustamentum Ecclesiae” :
«Poiché è a partire dalle viscere ‑ egli spiega ‑ che
il nutrimento è distribuito al corpo intero. Allo stesso modo il ruolo
dei monaci consiste a far passare la linfa spirituale ai responsabili come
agli inferiori». Nella
Costituzione Apostolica “Umbratilem”, che approvò i nuovi Statuti
dell'Ordine a seguito dell'adattamento al Codice di Diritto Canonico del
1917, Pio XI lodò la vita contemplativa essendo essa “molto più
utile” (multo plus) allo sviluppo della Chiesa dell'azione di coloro che
lavorano concretamente nei campi del Signore. Ma forse non è necessario
misurare il valore di una vita cristiana con il metro della sua efficacia
apostolica o altro. Forse è meglio guardarla dal punto di vista di Dio,
come lui la guarda e la considera, lui che non cessa di attirare in ogni
generazione delle anime per abbracciarlo, e ciò malgrado le critiche e le
incomprensioni che la cosa non ha mai mancato di suscitare, critiche ed
incomprensioni che, anche se spesso ottengono una certa attenzione da
parte di un mondo secolarizzato, ivi compresi alcuni credenti, non
sembrano per nulla scuotere la fede e le convinzioni di coloro che vi sono
stati effettivamente chiamati. Essi sanno per esperienza a qua] punto,
anche se separati da tutti, si trovino nel cuore della Chiesa e del mondo,
ma soprattutto a qua] punto siano oggetto di una misericordia totalmente
immeritata da parte di Dio, che ha voluto sceglierli per assolvere questo
ministero. Finalmente solo a livello di Dio si può trovare l'ultima
giustificazione per una vita interamente ordinata alla ricerca
dell'intimità con lui. Lui innanzitutto in causa, poiché è lui che ha
voluto così; come se, in ogni generazione, volesse riservarsi qualche
anima a cui rivelarsi più pienamente da quaggiù, e predisporvi come dei
pertugi particolari attraverso i quali potersi riversare sul mondo intero.
Nessuno ha potuto scegliere una tale vocazione se prima non vi è stato
attirato irresistibilmente da un Dio che in anticipo ha deciso di donarsi
in questo modo. In tal senso, non è tanto l'efficacia della vita
contemplativa in relazione alla Chiesa e al mondo che può essere motivo
di domanda, ma molto di più la sua pertinenza in relazione a Dio. La
gioia, che Dio offre a se stesso attraverso la vita contemplativa di
alcuni, finirà per zampillare in grazie sulla creazione intera. Il
monaco certosino non esiste che per questo. La sua attività ecclesiastica
è tra le più ridotte, come quella di profeta che, ai confini del suo
deserto, giunge a proclamare l'unica parola per la quale si sa inviato da
Dio, in uno sforzo sereno e fiducioso d'invocazione e di preghiera. Egli
non mormora nessun altra parola. Senza sosta pronuncia il Nome del Dio
trascendente e misterioso, così lontano e difficile da raggiungere, e
quello del Figlio suo diletto, ad un tempo così vicino e sempre sottratto
agli sguardi, ma che egli, attraverso una lunga pratica dell'esichia, ha
imparato a riconoscere in qualche modo attivamente presenti nel più
intimo del suo cuore Proprio là
egli è chiamato ormai a "dimorare", dolcemente radicato nel
Nome del Diletto, senza preoccuparsi di ciò che si pensa di lui, senza
porsi delle domande diventate futili. Così, consegnato al Signore, è più
che mai consegnato ai fratelli, mutato in un essere debordante di umile
tenerezza, di perdono e di disponibilità. Egli non ha altro ministero nel
cuore della Chiesa che quello di lasciarsi plasmare dallo Spirito di Gesù
e a sua immagine, dispensato da ogni servizio esteriore, e perciò più
libero, senza lasciare il suo deserto, di vivere il ministero dello
Spirito, quello della lode e dell'intercessione. Già pienamente valida per se stessa, la vita certosina ha comunque valore di testimonianza. Così come appare agli occhi dei credenti e della gente, essa non manca di suscitare delle domande, alle quali il certosino risponde silenziosamente, nel modo che gli è proprio. Come dicono gli Statuti: «Consacrandoci con la nostra professione unicamente a colui che è, rendiamo testimonianza davanti al mondo, troppo irretito nelle realtà terrene, che non vi è altro Dio fuori di lui. La nostra vita dimostra che i beni celesti sono già presenti in questo secolo, preannunzia la risurrezione e in certo qual modo anticipa il mondo rinnovato» (4, 34, 3). D'altra parte, la
solitudine, in un modo o in un altro, in un dato momento non entra
inevitabilmente a far parte di ogni esperienza umana, e più ancora di
ogni esperienza cristiana? In tal senso la vita certosina Può essere
considerata emblematica da ogni uomo che finisce per trovarsi costretto a
confrontarsi con la sua solitudine: «La solitudine del monaco o la
solitudine dell'eremita, come anche la solitudine relativa del cristiano
“in ritiro”, appartengono autenticamente alla spiritualità cristiana.
Ogni cristiano cerca il ritorno a Dio. Ma nessun impegno autentico nel
mistero dell'incarnazione, conduce a contraddire il mistero della divina
Trascendenza, e nessun anima eletta può prendere coscienza di questo
mistero senza comprendere e desiderare la solitudine, di cui il deserto
dell'eremita è il simbolo assoluto» (Dom Pierre Doyère, art. cit., col.
981). NOTE 1Lettres des premiers Chartreux, SC 88, ed. du Cerf, cap. 3. 2Oggi Santuario di S. Maria del Bosco, presso la
Certosa di Serra San Bruno. 3Bruno
ha ricevuto una sepoltura più in là, attorno al 1193;
i suoi resti mortali furono allora trasferiti all'interno della chiesa
di S. Maria. Dapprima poste sotto la pavimentazione, le reliquie furono
trasferite, a seguito della canonizzazione di San Bruno (1514),
nel santuario della chiesa della certosa, dove ancora oggi si trovano. 4Citiamo
Bernard Bligny, che nella sua opera "Saint
Bruno le premier chartreux", ci fornisce uno sguardo pertinente
sulle circostanze della canonizzazione di Bruno: «Ci si meraviglierà,
senza dubbio, che la Chiesa abbia atteso così tanto per elevarlo agli
onori degli altari, quando altri certosini, come Antelmo di Belley e Ugo
di Lincoln, lo siano stati prima di lui. Una prima ragione di ciò è
legata al fatto che nel secolo XII, e ancora nel XIII, i papi hanno
canonizzato soprattutto dei vescovi, e tra questi alcuni monaci-vescovi,
che San Bruno rifiutò di essere; perché si trattava in quel momento di
esaltare i meriti di un episcopato riabilitato dopo la crisi che aveva
conosciuto tra il 950 e il 1050
circa, e da cui si era lentamente ripreso. La seconda ragione la si può
trovare nel fatto che, per essersi sottratti al mondo finanche nella
sepoltura, i certosini non avevano da offrire che una muta testimonianza,
la cui traccia non era facilmente sfruttabile dall'agiografia, non meno,
nel caso di Bruno, di quella della sua attività di scolarca. Ve n'è poi
una terza, che è legata al loro proprio modo di fare: allergici infatti
ad ogni pubblicità, ostili agli abusi causati dallo sviluppo del culto
popolare dei santi, essi non ambivano che ad una gloria, quella che viene
dall'Alto, "in compagnia dei patriarchi, dei profeti, degli apostoli,
dei martiri, dei confessori e delle vergini, fiori del Paradiso"; e a
questa visione, in cui il certosino Adam Scot anticipa Fra Angelico,
bisogna aggiungere il loro scarso interesse per l'involucro carnale
rispetto all'anima immortale, e soprattutto una concezione di miracolo
estranea al senso comune, il quale non prende in considerazione se non il
prodigio. Già nella Vita di Sant'Ugo vescovo di Grenoble (composta tra il
1134 e il 1136),
ai § 23, 47 e 48, Guigo non poteva
essere più chiaro nell'esaltare una “santità di tutti i giorni”, che
consiste per il cristiano nel 'vedere Dio' nel proprio cuore. Ora, allo
stesso titolo del martirio, il miracolo sensibile, evidente, apriva la
porta della canonizzazione, e San Bruno non ha né brillato nel secondo, né
sofferto il primo». 5Ugo
di Cháteauneuf, vescovo di Grenoble da appena tre anni, era molto
pensieroso per un sogno: «egli aveva visto in sogno, scrive nel 1134 Guigo, suo confidente e biografo, Dio che costruiva per la sua
gloria una dimora nella solitudine della Chartreuse e sette stelle gliene
mostravano il sentiero» (Vita di
Sant'Ugo (+1132), cap. 3, n.
11, PL 153). Il prelato si
domandava se si trattava di un sogno senza importanza, o se l'Altissimo
aveva voluto suggerirgli qualche santa impresa, quando furono introdotti
dei visitatori. Gli arrivati, in numero di sette, desideravano votarsi
pienamente alla sola contemplazione delle perfezioni divine, e cercavano
un luogo deserto dove potersi consacrare a questa vocazione lontano dal
mondo. Quando Bruno, il portavoce del piccolo gruppo, ebbe formulato la
sua richiesta, Ugo comprese che Dio gli aveva fatto conoscere la sua
volontà. In un giorno di giugno dei 1084, nella festa di S. Giovanni
Battista, egli decise dunque di condurre il Piccolo gruppo verso il punto
più deserto della sua diocesi, il Massiccio di Chartreuse: un sito che più
tardi darà loro il nome di 'certosini' (estratto da: l'Ordre
des chartreux, par un chartreux, ed. A.A.V.C.). 6Questo
disastro avvenne di sabato, il 30 gennaio 1132, dopo un mezzo secolo di
presenza certosina sul sito primitivo. 7La testimonianza di un giovane membro dell'Ordine,
intitolata «Il combattimento di
Giacobbe», illustra bene la cosa: «Dio
resiste ai superbi, ma dà grazia agli umili» 1Pt 5,5. Il deserto è
un fuoco purificatore. Nella solitudine tutto ciò che noi siamo realmente
viene in superficie. Tutte le bassezze che abbiamo lasciato introdursi in
noi diventano manifeste, tutto il male che ci abita si svela. Scopriamo la
nostra personale miseria, la nostra profonda debolezza, la nostra assoluta
impotenza. Qui non è più possibile dissimulare gli artifici
che normalmente usiamo per nascondere quegli aspetti di noi stessi che ci
sono sgradevoli, e che soprattutto sono così lontani dal desiderio di
Colui che tutto vede e tutto penetra! Diventa evidente che ci
giustifichiamo troppo facilmente, considerando i nostri difetti come
tratti del carattere. Qui diventiamo vulnerabili: non c'è scappatoia
alcuna. Non c'è distrazione che attutisce, o scusa che giustifica. t
impossibile evitare il faccia a faccia con la realtà di ciò che noi
siamo, di stornare gli occhi da quella miseria senza rimedio che ci lascia
totalmente nudi. Qui tutte le false costruzioni si fendono, tutte
quelle mura che abbiamo elevato per proteggerci. Infatti chi può dire
quanto più spesso cerchiamo di ingannare noi stessi che gli altri! Ma la
pretesa di conoscere la realtà divina si dissolve davanti a Colui che
abita il Totalmente Altro. E un cammino aspro, nell'oscurità, a tentoni,
guidato dalla sola fede, ma è un cammino di verità. Tutte le nostre
sicurezze personali resteranno appese alle spine del sentiero e ci
lasceranno con questa sola certezza: da noi stessi non possiamo proprio
niente. E là che Dio ci attende, perché un vaso non si può
riempire che quando è vuoto, e se Egli vuole colmarci di Sé, deve prima
spogliarci di ciò che ci ingombra. Per realizzare un'opera infinitamente
delicata, l'Artista divino ha bisogno di una materia che non opponga
resistenza. Allora la sua mano saprà suscitare dalla nostra miseria delle
meraviglie che rimarranno nascoste ai nostri occhi. Tutta la nostra gioia
starà nel lasciarci trasformare da Colui che ha per nome: Amore». Dom André Louf - San Bruno – 1101-2001 Nono centenario della morte di San Bruno – ed. La Certosa – Serra San Bruno, 2001 |
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